主题：【文摘】明清鼎革之际忠君考 -- 老广

明清鼎革之际忠君考

――程薇译

麦穆伦

“国家昏乱，有忠臣。”

《道德经》第18章

“仲尼曰：‘天下有大戒二：其一，命也；其一，义也．子之爱亲，命也，不可解于

心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。’”

《庄子?人间世》

两种忠君思想

一般认为，在整个明清转变时期，中国处于混乱之中。这种混乱状况始于北京的两次

被侵之前，并一直延续到18世纪初期。然而，具有历史讽刺意义的是当时不是忠臣，而是

一位被历史学家指斥为最臭名昭著的卖国贼之一的明将军吴三桂(1612一1678年)出现在中

华帝国的历史舞台上。吴三桂的活动跨越了动乱的两个高峰期：1644年，由于吴三桂的勾

结，满族人得到了北京；而吴三桂最终对他的新君主的反叛则导致了三藩之乱(1673一

1681年)。不过《道德经》的观点一次又一次地被历史记载所证明，尤其是在南明抗清时

那些激动人心的实录中。

如果撇开上面被认为是孔子所言的第二个引文(两个引文都出自道

家)，孔子实际上并没有太多关于臣民必须忠于国君的论述。“忠”字确实在《论语

》中出现了18次之多，但其通常更多地用于表示社会关系中君子之间相互诚实和忠贞的含

义，并经常与“信”联系在一起。即使君臣之间的各自义务是产生“忠”的某种原因，人

们同样也应确信，“忠”是作为一种普遍合乎需要的社会美德的应用，而不是一个特定的

政治术语。毫无疑问，人们也应该这样来理解“忠恕而已矣”这一贯穿孔子思想的著名论

述中“忠”字的含义。

耐人寻味的是，有些人把孔子和孟子看作是对忠作理性的和相对性解释的先驱中的一

员。这一派人反对自汉代开始把“忠”绝对化的倾向，此倾向在于把忠和孝并列在一起，

甚至把二者合并起来，从而构成服务于王朝的儒学伦理思想所必要的基础。

的确，孔子和孟子都因对周朝缺少忠诚而受到批评(《孟子》提及

“忠”仅8次，他更关心的是国君的义务而不是臣民的义务)。尤其是孟子，在他的批

评者眼中，他以对周王朝极其不忠的方式，周游于诸侯国之间，以期寻找到一位能重用他

的真正开明的国君，并在这位国君的领导下统一各个诸侯国，以此取代名义上仍是天下共

主的、孟子对其仍负有义务的周天子。

汉代，忠的政治化前进了一大步，儒学的宣传家董仲舒在他关于社会的和政治秩序的

系统论述中，把下忠于上视作是宇宙的法则(他利用忠和患这两个字的笔画生动地加以说

明。前者指尽忠于一个君主，而后者是怀有异心的结果)。他认为，就像地比天的地位低

一样，儿子孝顺父亲也是天经地义的事，经过长期的酝酿，《孝经》和《忠经》两部书在

这个时期被创作出来是一点也不令人吃惊的（《孝经》出现得稍早一些，而《忠经》过去

通常被认为是马融[79―106年]所作，现在认为更可能是宋代中央集权的产物)。在《忠经

》中，忠居于所有美德之首，书中不但不承认对于国君的忠和对于父母的孝可能会发生冲

突，反而辩解说只有通过忠才能体现真正的孝。例如，臣民只有通过忠实地为国君做事，

才能得到官职和俸禄，使他能够赡养他本该赡养的父母。但忠君是绝对的、无条件的――

必要时臣民必须为国君而死。

同样地，在《孝经》中，忠和孝被十分笨拙地连在一起：“君子之事亲孝，故忠”。

又说：“以孝事君则忠”。然而，考虑到至少在战国时期，国君是“民之父母”这句话已

十分流行，自然《孝经》的理论是一个合乎逻辑的结论。

在中国的传统中，关于忠的标准十分复杂，但就对于国君的忠而言，或许可分为两个

主要派别：一派是绝对主义者，对忠作出宗教般的解释；另一派是相对主义者，对忠作出

理性的和相对的解释。实际上两派似乎既没有完全融合过，也没有笼统地彼此排斥过。

认为忠实际上等于孝的绝对派根据的是根深蒂固的和强有力的宗教感情。过去，对孝

道的要求和对祖先崇拜被密切地联系在一起，并被置于宗教所需要的核心。例如，在周初

的《诗经》中，孝大多指对死者的应尽义务。实际上人们怀疑臣民不论是生前或死后都必

须尽忠于国君的观念是采用原始的、类似宗教的态度，这种态度可能可以被追溯到远古时

代，也许就渊源于夏商文化。依古代惯例，在为国君举行葬礼时，要把他最珍贵的财产作

为陪葬，其中包括他生前宠爱的嫔妃、腹大臣和亲信侍从，称之为人殉。如《左传》和《

史记》所证实的那样，这种做法甚至延续到了周代。例如《左传》和《诗经》中的一首悼

亡诗《黄鸟》都记载着一件事：公元前621年，在秦穆公的177个人殉中，有三位是其生前

的重臣。《史记》中又载，公元前210年，秦始皇死后，大批宫女被迫陪葬。按照这种原

始阶惯例，那么臣妾应该陪其主子而死，即他们应该随主子的死而死。

帝王时代所普遍流行的关于忠的标准，确实规定了臣民应该为君王而死作好准备。但

在为君王献身和为君主陪葬之间常常没有明显的区别。因而，在危急存亡之际，忠贞之臣

不仅奋力履行自己的职责，而且为其义务提供说明。

因此，大约明朝中后期，左光斗受太监魏忠贤的折磨死在监狱里。他认为报答皇帝之

恩的唯一办法就是死，“我的发肤皆为我的君父所有”。此后，在北京陷落和皇帝死难后

，涌现出许多忠臣，他们都体验了被孙康宜描述为处于“为明朝而死的决心和无法在行动

上重建它的羞耻感之间的压力”。他们相信“面对王朝的崩溃，体面的自杀是唯一保全气

节的办法。”年青的烈士夏完淳在他于监狱所写的诗词和信件中表现了有点类似的心情，

他心甘情愿等待着死的到来。他的父亲夏允彝早已自杀了，夏完淳把自己的死看作是既忠

又孝的表现。另外一些仍旧忠贞的人，则在孤注一掷的斗争中，寻找到了为国君而死的颇

为重要而有效的办法。例如，王夫之的自撰墓志铭表明，他在临死时将“抱刘越石之孤愤

，而命无从致”，因此他不仅拿起武器与国君的敌人战斗，而且也卷入了明桂王建立的永

历王朝内部派系斗争的大游涡中。但是，他最初被迫妥协，并因此侥幸死里逃生，陷入对

于明朝的失败无能为力的境况中。他自比作楚国的先人屈原，一个怀有忠臣之心而被误解

的人（并非他一个人有这种情况)。

在我看来，上述这些忠臣有助于我们理解我曾经谈到的关于忠的两种解释。当时，他

们一方面响应宗教信仰的需要陪国君而死，同时也在寻找颇为合理的有价值的死的方式―

―为君主而死，为王朝而死，为国家而死。

关于忠的所谓理性的解释

春秋时期(公元前722―481年)，人殉日益遭到反对。通常周人以周礼而自豪。据说孔

子曾经诅咒那些最初以木俑殉葬的人，认为这导致了以活人的殉葬。

孔夫子时代，绝对主义者关于忠的标准正遭到大量地质疑和相对性的修改。《左传》

中有一则故事，讲述的是公元前548年，齐国大夫曼平仲对待齐庄公的死所做的反应，以

及后来他为自己行为所作的正当辩解。齐庄公被齐国权臣崔杼所杀，因为齐庄公公然地与

崔杼的妻子私通。当曼平仲的侍从问他是否打算追随国君而死，他答道：“独吾君也乎哉

，吾死也?”在拒绝逃到国外或者逃回家的建议之后(当时他一直在齐庄公被杀的崔府外面

，并坚持要进去行礼以表哀悼)，他接着解释说：“君民者，岂以陵民?社稷是主。臣君者

，岂为其口实?社稷是养。故君为社程死，则死之；为社稷亡，则亡之。若为己死而为之

亡，非其私呢，谁敢任之！”曼平仲在其合理化的君臣关系中，区分了私人和公事，坚决

主张国家利益高于国君和大臣个人的事。自然，这与后来孟子在民＞社稷＞君的公式中所

强调的社稷利益更重的观点是一致的，与荀子所描述的理想的社程之臣。(而不是国君之

臣)也是一致的。

此外，那种对待君臣关系的超前的态度被明代一些忠臣所采纳。例

如，黄宗羲在他著名的《明夷待访录》一书中，区分了皇帝私人与皇帝的职责之间的

不同，区分了皇帝个人所喜欢的人(那是他们私人的事)与履行公职、协同皇帝在政府中管

理国家的大臣之间的不同。

更为重要的是，黄宗羲继续驳斥关于臣之事君如同子之事父的观点。他声明，作为人

子，他所存在的一切――从身体到灵魂――全部都归其父亲所有，而作为大臣仅仅在管理

国家中的职位方面受到皇帝的约束。他断言，一个人在皇朝中是皇帝的良师和幕僚，而出

了政府部门，就不再是皇帝的大臣，仅是街头行人中的一员。

这里儒家已不仅是为大臣及后来的官员辩护，而且也为他们的职责做了重要的条件限

制。总之，黄宗羲表达了这样一个被广泛接受的见解：一般而言，担任职务增强了人们对

君主与国家道义上的责任，当分担国君的命运成为其责任时，这一点尤其重要。与黄宗蒙

同时代的朱之瑜(号舜水，1600一1682年)，曾在17世纪60年代一系列抗清复明的行动失败

后逃到日本，在一封征求逗留在日本的信中他辩解道：在王朝垮台时他之所以没有抛弃生

命，一部分是因为自己对父母的孝心，一部分是因为自己没有担任官职。像他这样用有点

不雅的文笔所写的那样，人们从君主那里得到了俸禄，而他却没有。然而，俸禄使得一个

人要具有我所称作的“献身职责”(death

duty)，决不仅仅是明代人的观念。对晏平仲拒绝与齐庄公同死的原因，一个早期的

注解认为这可能是由于在齐庄公后期的一段时间时里，曼子遭到了冷落，而不再被当作高

级大臣看待。

然而，如果基于上面所述，就臆断所有儒家都坚持对于“忠”作理性化的解释将会是

错误的。确实，可以看到受法家影响的绝对论与儒家的相对论两大派别，如果不是一直从

理论上，而是从实践上来看的话，专制政府更倾向于法家的解释，对大臣的职责持绝对性

的观点。虽然如此，二派主张的分界线却比这更深邃，更错综复杂。例如现在发现，一些

儒家既继承了儒家的理性，又采纳了绝对性的立场。宋代的巨儒朱烹在为《论语》“事君

能致其身”作注时认为“致犹委也”，因而整句的意思应为“委致其身”。也就是“不有

其身。但是，日本儒者获生徂徕(1666―1728年)批评朱熹所解释的是“妇人之举”。

通常宋代儒者更多地表现了绝对论倾向。正是宋代伟大的历史学家司马光(1019―

1086年)把臣对君的忠与妻对夫的忠贞结合在一起的准则得以广泛传播。他批评冯道(881

―954年)作为一个人臣却替不下于五个不同的朝代服务过，并在其《资治通鉴》中声明：

“正女不从二夫，忠臣不事二君”。尽管我们不能肯定《资治通鉴》是否是关于那种见解

的权威性经典，但是它确实加强了这一思想的传播。因为和《史记》、《左传》一样，司

马光的著作成为被广泛阅读的历史学名著之一。此后，这种说法看来好象抓住了众人的想

象力(忠贞之妻的说法应该说是一个生动的比喻)，宋、元、明三代官员都采纳了这种说法

。在这一点上恐怕要提到，随着官员的传统观念更多地重视他们的气节，众多的妇女变得

更加谨慎。二种规范都被严格地实施着。正是理学的创始人程颐(1033一ll07年)表示坚决

反对寡妇的再嫁。当有人问程颐如果寡妇处于“孤孀贫穷无托”的境况下可否再嫁时，程

颐回答说：“只是后世伯寒饿死，故有是说，然饿死事极小，失节事极大。”一个注解者

又补充说，妇女因为怕饿死就献出自己的贞节与大臣因为怕战争而向敌人投降具有同样的

恶劣性。

这种在蒙受耻辱之前死去的观点有着可怕的蕴涵。为了证明这种对道德标准的绝对论

解释(为君主而死或陪着君主而死)与使用宠臣与爱安陪葬的葬礼之间存在着一种灵魂的和

宗教式的关系，我过去从中国的远古历史中寻找证据，但从晚明人的观点看来，就不必追

溯得那么远。在明代，直到15世纪后半期为止，用宫纪为皇帝陪葬是一种惯例。另外，正

像现代历史学家吴暗所指出的，自任为名教代表的仕宦阶级拥护节烈，鼓励官僚的妻妾们

在她们丈夫去世时自杀。黄宗羲赞扬了1776年一位非常年轻的妇女的殉夫。这位妇女的死

曾使几千人聚集在一起表达他们的敬意。

在北京陷落的时候以及随后的艰难岁月里，妇女常常易于做出为忠贞而自杀的榜样。

这种举动并不是皇帝的纪子们或官员之妻的特例，妇女英勇献身的事例充满了社会的各阶

层，这也许是关键时期形形色色的行为中妇女提高自己在男人眼中的地位的办法。那些男

人深受感染，认识到妇女决不是生就具有传统性格。李成栋的妾(原先是松江的妓女)为了

鼓励李成栋效忠于明朝的事业而在李成栋的面前自杀了，这是王夫之在其《永历实录》中

以赞赏的笔调所记载的一件事。

在关于忠君问题的讨论中，朝秦暮楚的冯道通常被作为反面例子而引用。朱熹把冯道

与道貌岸然的伪君子或粗野的乡人归为“乡原”类，为此受到王夫之的非难。王夫之断言

冯道的行为太不道德，太厚颜无耻，以至无法与那样的描述相配，实际上，他“像一个淫

荡的女人，在20年的时间里嫁了五个丈夫”，尽管如此，然而在明代晚期的文人学士中还

可以找到至少一个冯道的拥护者――李贽(1527―1602年)。出于对忠君的理性的、相对主

义的解释，李贽为冯道的行为辩护。他根据孟子所主张的民为贵，社稷次之，君为轻的观

点，证明冯道的做法是有理由的。他声明保证人民的安全和幸福是大臣的责任，而冯道正

是那样做的。他“虽经历四姓，事一十二君……而百姓卒免锋镝之苦，道务安养之力也。

”

然而，作为一个不忠诚的例子，冯道不能与吴三桂相比。吴三桂作为一个卖国贼的臭

名回荡了几个世纪。1644年在李白成起义军攻占北京，明朝最后一个皇帝自杀之后，吴三

佳作为明东北边防军的指挥官，就与满族人通力合作，帮他们建立了一个新的少数民族的

王朝。作为奖励，满族人任命吴三桂为中国西南一大片土地的糟王。1673年，在众所周知

的三藩之乱中，吴三桂再次反叛他的新屠主。

实际上，尽管吴三桂最初叛变的真实情况使人们有些困惑不解，但这种困惑不解本身

对于揭示同一时期人们对忠君所采取的态度在某种程度上富有启发性。根据一些说法(这

其中《园园曲》是最有名的)，吴三桂勾结满人的决定是因为他听说他的宠妾陈园园，一

个因美貌而闻名的交际花，已陷入了农民军的手中。一种说法则坚持说吴三桂的主要动机

是为了给死去的皇帝报仇，为了给被起义军扣为人质并遭受折磨的父亲报仇。换句话说，

他与满族人的合作是忠孝之心交加所驱使的结果。在那种情况下，吴三桂可能相信满族人

所传播的谣言(他后来声称是上当受骗)L273，因为满族人的领导者多尔衷曾宣布“我今居

此，为尔雪君父之仇。这至少暗指满族人可能对明王朝的安顿有好处。虽然在时间和一些

主要事件的次序上还存在着关键问题，但是当时形势的基本事实是完全清楚的。对这些基

本事件的理解存在着困难，一些历史学家认为，满族人夸大了吴伟业讽刺性的浪漫叙事诗

中的感伤主题，并对吴三桂产生怀疑(确实，后来满族人所提供的原始材料给这种解释提

供了更多的余地)。

然而，像冯道一样，吴三桂也有一位辩护人，至少这是我对于魏禧写于1663年的《留

候

论》的理解。这篇文章为张良(公元前?一186年)作辩护，反对指责他不忠，因为在推

翻秦朝(秦早先曾灭掉张良的故国韩)过程中，张良与刘邦合作，帮助刘邦建立汉朝。魏禧

辩论说，这种做法不仅代表人民和国家的利益，而且也是一个忠君的报复行动，报复那个

造成自己国家灭亡的政权。看来忠君者魏僖为明人与清人之间的勾结提供了一个总的合理

性辩护，并且特地通过历史相似处的比较为吴三桂辩护：“人有力能为人报父仇者，其子

父事之，而助之以更其仇。岂得为非孝子哉!……且夫天下公器，非一人一姓之私也。天

为民而立君，故能救民于水火。则天以为子，而天厂戴之以为父。子房(即张良)欲遂其报

韩之志而得能定天下祸乱者，故汉(刘邦在公元前202年建立了汉朝)必不可以不辅。”

顺便提一下，在关于国家决不是哪个家族的私有财产的问题上，魏搐不仅与其同时代

的人诸如黄宗羲、王夫之、唐甄等人的类似观点一致，而且与多尔衮的宣传一致。

从各方面考虑起来，那时，明代的许多大臣像《园园曲》的作者一样，总是在诗篇中

把自己比作遭到遗弃的名妓。他们中越来越多的人娶妓女为妻，而且这样几对才子佳人(

这一时期流行的文学主题)之间的关系享有一定声誉而盛传。例如：侯方域和李香君，冒

襄和董小宛，龚鼎孳和顾媚，钱谦益和柳如是，当然还有吴三桂和陈园园。这些事实巩固

和加强了这一比喻说法。

明代晚期那些命运依赖于皇帝的官员与他们的女眷，尤其是命运掌握在他们手中的妾

的命运有不少共同之处，虽然有时臣与妾之间相互勾结的风气盛行一时，但也可以看到这

两部分人为改善各自处境所做的努力。尽管他们最终仍拘限在现行制度里，而不是与其相

违背。

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